注册 登录  
 加关注
   显示下一条  |  关闭
温馨提示!由于新浪微博认证机制调整,您的新浪微博帐号绑定已过期,请重新绑定!立即重新绑定新浪微博》  |  关闭

宽哥の博客

山一程,水一程,文笔诗心伴我行,矢志不渝情。风一更,雪一更,以文会友访古今……

 
 
 

日志

 
 

【转载】杨海文:朱子学与朝鲜朝的未发之辨  

2016-01-16 17:02:00|  分类: 名赋暨古诗文欣赏 |  标签: |举报 |字号 订阅

  下载LOFTER 我的照片书  |
          摘要:朝鲜朝中期,南塘与巍岩就未发问题展开论辩:前者主未发有善恶之论,后者持未发为纯善之说。两位辩手针锋相对,但其趋同的一面,昭示了朝鲜朝民族文化精神的整合;这一未发之辨以朱子学为理论资源,但它与朱子学的差异一面,证实了朝鲜朝哲学思辨水平的提升。


未发已发之辨,典出《礼记·中庸》:“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”[①]因其与中、和密切相关,又称中和之辨。

中国思想史上,朱熹(1130—1200)是未发已发之辨的集大成者。其《中庸章句》之注,众所周知:“喜、怒、哀、乐,情也。其未发,则性也,无所偏倚,故谓之中。发皆中节,情之正也,无所乖戾,故谓之和。大本者,天命之性,天下之理皆由此出,道之体也。达道者,循性之谓,天下古今之所共由,道之用也。此言性情之德,以明道不可离之意。”[②]《宋元学案》卷48《晦翁学案上》录有《中和说》四篇。《中和说一》自注云:“此书非是,但存之以见议论本末耳。下篇同此。”[③]黄百家(1643—1709)案语:“《中和旧说序》,先生自叙幼从学延平,求喜怒哀乐未发之旨,未达;闻张钦夫得衡山胡氏学,往问之,亦未省。退而沈思,谓人自婴儿至老死,莫非已发,特其未发者为未尝发耳。后忽自疑,复取程氏书,虚心平气而徐读之,未及数行,冻解冰释,然后知性情之本然,圣贤之微旨,平正明白如此。”[④]朱熹的中和之思或未发已发之辨,有旧说、新说之别[⑤],足见这一问题的复杂。

高丽时代末期(约13世纪后期),朱子学传入朝鲜半岛;李氏朝鲜王朝(1392—1910),朱子学取得独尊地位。“朝鲜朝儒者们对朱子学‘牛毛茧丝,无不辨析’,不仅使朱子学日趋精微,而且能真正发朱子之所未发,从而深化、发展了朱子学,并将其推进到了前所未有的高度。”[⑥]其最典型者为朝鲜朝中期栗谷学派名儒权尚夏(号遂庵,1641—1721)有两个著名弟子——李柬(字公举,号巍岩,1677—1727)、韩元震(字德昭,号南塘,1682—1751),立足于朱子学传统,围绕未发已发问题,进行过持久的论争。

这场论争的内涵极其丰富,但在两位辩手各自的眼里,巍岩的核心观点是“未发之前只有本然之性,而不可谓有气质之性。及其发也,方有气质之性”(《南塘集》卷30《本然之性气质之性说》)[⑦],南塘的核心观点是“未发有善恶之论”(《巍岩遗稿》卷4《(上遂庵先生)别纸》)[⑧]。有论者指出:“巍岩是在‘异位异时论’的基础上将未发分为两个层面来论本然之性与气质之性,而南塘则是以‘同位同时论’为依据来论本然之性与气质之性。他们共同的目标都是如何来究明性善(本然之性)的问题。”[⑨]本文拟对南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说略作探讨,并先从南塘说起。

南宋理学家黄榦(号勉斋,1152—1221)是朱熹的学生与女婿,《宋元学案》卷17《横渠学案上》过录其言:

黄勉斋曰:自孟子言性善,而荀卿言性恶,扬雄言善恶混,韩文公言三品。及至横渠,分为天地之性、气质之性,然后诸子之说始定。盖自其理而言之,不杂乎气质而为宗,则是天地赋与万物之本然者,而寓乎气质之中也。故其言曰:“善反之,则天地之性存焉。”盖谓天地之性未尝离乎气质之中也。其以天地为言,特指其纯粹至善,乃天地赋予之本然也。曰:“形而后有气质之性,其所以有善恶之不同者,何也?”曰:气有偏正,则所受之理随而偏正;气有昏明,则所受之理随而昏明。木之气盛,则金之气衰,故仁常多而义常少。金之气盛,则木之气衰,故义常多而仁常少。若此者,气质之性有善恶也。曰:“既言气质之性有善恶,则不复有天地之性矣,子思子又有未发之中,何也?”曰:性固为气质所杂矣,然方其未发也,此心湛然,物欲不生,则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明,气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动,则或气动而理随之,或理动而气挟之,由是至善之理听命于气,善恶由之而判矣。此未发之前,天地之性纯粹至善,而子思之所谓中也。《记》曰:“人生而静,天之性也。”程子曰:“其本也真而静,其未发也五性具焉。”则理固有寂感,而静则其本也,动则有万变之不同焉。尝以是质之先师,答曰:“未发之前,气不用事,所以有善而无恶。”至哉此言也![⑩]

《南塘集》卷8《与崔成仲别纸(十月)》先节录黄榦此文,接着指出:

勉斋黄氏曰:“方其未发也,此心湛然,物欲不生,则气虽偏而理自正,气虽昏而理自明。气虽有赢乏而理则无胜负。此未发之前,天地之性纯粹至善,而子思所谓中也。以是质之先师,答曰:‘未发之前,气不用事,所以有善而无恶。’”观此问答,则可见未发之前,气质有不齐者,而天命之善,本不系于气质者矣。程子曰:“圣人本天,释氏本心。”毫厘之差,千里之谬,正在于此。今日之辨,果孰为本天,而孰为本心乎?以此一言准勘,则是非得失不难辨矣。[11]

黄榦笔下的先师,指朱熹。朱熹、黄榦这里既以有善无恶、纯粹至善论未发,又把“气虽偏而理自正,气虽昏而理自明”归因于“气不用事”。由此表述,不难推知:其一,即使气不用事,但它在未发状态下客观存在;其二,即使理自正、自明,但气在未发状态下以偏、昏的方式活动。人们甚至可能诘问:气既有偏、昏,怎能说它不用事呢?清代颜元(1635—1704)的《存性编》卷1《性理评》就说:“未发之前可羡如此,则已发可憎矣,宜乎佛氏之打坐入定,空却一切也!黄氏之言,不愈背诞乎!”[12]南塘得出的结论则是“未发之前,气质有不齐者,而天命之善,本不系于气质者矣”,认为未发与天命之善并不是“A=B”的直接等同关系。

南塘就未发有善恶之论做过许多表述,比如:

[1] 未发之前,心性有善恶乎?心之未发,湛然虚明,物欲不生,则善而已矣。而性之本体,于此卓然无所掩蔽,则又何恶之有可言耶?然则气质之性,何时可言也?亦自未发时已言之矣。何者?心之未发,虽皆湛然虚明,而其气禀本色之清浊粹驳者,未尝不自在矣。自其清浊粹驳者而言之,则谓之心有善恶可也。(《南塘集》卷7《上师门(庚寅闰七月)》)[13]

[2] 又谓“未发之时,均乎虚明湛一,此其气质之纯善”云云。殊不知未发之时,虚明湛一者,虽圣凡皆同,即其虚明湛一之中,而禀气强者自在其强,禀气弱者自在其弱,得木气多者其多自如,得金气少者其少自如。何可以未发之故,而抑其强、引其弱、损其多、傅其少,而皆至于至善耶?(《南塘集》卷8《与崔成仲别纸(十月)》)[14]

[3] 专言理则曰本然之性,兼言气则曰气质之性。而心有未发已发,故未发是性之体,而已发是性之用也。但未发之前,气不用事,故但见其理之至善,而不见其气之善恶。及其发而后,方见其气之善恶。故愚又曰:“未发之前,气质之性不可见,而已发之后方可见也。”(《南塘集》卷30《本然之性气质之性说》)[15]

第一段话中,南塘追问恶的起源问题,并把它与气质之性相联系,认定它们“亦自未发时已言之矣”。第二段话中,南塘反黄榦其意而用之,断言“今见其虚明湛一之气象,便认以为气质纯善,而谓天命之善亦由于此,则此分明是认气质为大本,分明是释氏即心即佛之见也”[16]。前者努力为气质之性在未发状态下争取地盘,后者却忙于划界,南塘的未发有善恶之论究竟要表达什么意思呢?第三段话中,南塘认可朱熹说的“气不用事”,认为未发之前不见气之善恶、其发而后方见气之善恶;“不见”并非不存在,而是未发有善恶之论较为平和的表述。

与南塘相比,巍岩更坚守于朱子学。《巍岩遗稿》卷12《未发辨(甲午)》以朱熹为依据,把未发分为两种。一种是“不中底未发”,其引朱子曰:“恶者固为非正,而善者亦未必中也。”自云:“此不中底未发,自是一界分也。”[17]朱熹此言出自《周敦颐集》卷2《通书(朱熹解附)》:“刚柔固阴阳之大分,而其中又各有阴阳,以为善恶之分焉。恶者固为非正,而善者亦未必皆得乎中也。”[18]另一种是“大本底未发”,其引朱子曰:“以此心而应万物之变,无往而非中矣。”自云:“此大本底未发,真个是筑底处也。”[19]这里可能错把北宋理学家吕大临(字与叔,1040—1092)的话当成朱熹之言,盖因《宋元学案》卷31《吕范诸儒学案》过录吕氏之语:“喜怒哀乐之未发,则赤子之心。当其未发,此心至虚,无所偏倚,故谓之中。以此心应万物之变,无往而非中矣。”[20]回到未发之辨,巍岩认为:“德昭于是二者,盖未尝勘究。故其言或认浅作深,或援精说粗,极其辩给,终不成说话,无乃可笑乎!”[21]

以上两种未发,巍岩持守“大本底未发”,而不是“不中底未发”。《巍岩遗稿》卷13《未发辨后说(己亥)》有云:“噫!未发是何等精义,何等境界!此实理气之大原,心性之筑底处。而谓之大原、筑底处者,无他,正以其理气同实、心性一致而言也。圣人则合下以理为心,故心即性,性即心,体即中,用即和,无容可议矣。”[22]离开“大本底未发”,未发为纯善之说也就无从谈起。

巍岩自然熟悉朱熹说的“气不用事”,《巍岩遗稿》卷7《与崔成仲(己丑)》指出:“然则所谓未发,正是气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者,此时无情意,无造作,澹然纯一,亦善而已矣。此处正好单指其不偏不倚、四亭八当底本然之理也,何必兼指其不用事之气而为言乎?”[23]巍岩拿“气不用事”支持未发为纯善之说,但南塘对恶以及气质之性的重视,促使他进一步辨明未发状态下的理气关系问题。

《巍岩先生文集》卷8《与成子长》有段话,值得特别注意:

未发说,愚意明德本体,则圣凡同得;而血气清浊,则圣凡异禀。明德即本心也,天君也;血气即充于百体者,所谓气质也。天君主宰,则气质退听于百体,而方寸虚明;此大本所在,而子思所谓未发也。天君不宰,则血气用事于方寸,而清浊不齐;此善恶所混,而德昭所谓未发也。然则朱子所谓“原头未发,众人与圣人都一般”者,即此血气退听之时,方寸虚明之体也。而但圣人,则本心无时不宰,方寸无时不明,而血气无时不退听,故动亦定、静亦定矣。众人则不然,以其有同得之本心,故或时有虚明之境,与圣人无异,而其所谓不齐者,则此时直不用事而已。俄顷之间,消者复息,敛者复张,则旋失其本明而血气依旧作心体矣。非存养之久,澄治之至,视听言动一循天则之前,则奈可与圣人气质同而言之哉! [24]

这里先把巍岩引朱熹语的原文过录:

“喜怒哀乐未发之中,未是论圣人,只是泛论众人亦有此,与圣人都一般。”或曰:“恐众人未发,与圣人异否?”曰:“未发只做得未发。不然,是无大本,道理绝了。”或曰:“恐众人于未发昏了否?”曰:“这里未有昏明,须是还他做未发。若论原头,未发都一般。只论圣人动静,则全别;动亦定,静亦定。自其未感,全是未发之中;自其感物而动,全是中节之和。众人有未发时,只是他不曾主静看,不曾知得。”(《朱子语类》卷62《中庸一》)[25]

未发状态下,圣凡究竟有何同异?巍岩认为:从本心看,圣凡同得;从气质看,圣凡异禀。圣凡同得亦即朱熹说的“原头未发,众人与圣人都一般”或“若论原头,未发都一般”,原因在于“天君主宰,则气质退听于百体,而方寸虚明;此大本所在,而子思所谓未发也”。此一未发,实则本心有足够强大的力量击退气质。可是,巍岩接下来论圣凡异禀,认为对于众人而言,如果本心“此时直不用事”,就会“旋失其本明而血气依旧作心体”。此一未发,难道真的与“天君不宰,则血气用事于方寸,而清浊不齐;此善恶所混,而德昭所谓未发也”截然不同吗?《巍岩遗稿》卷12《未发有善恶辨》云:“愚每以气纯于本然,而后理亦纯于本然。”[26]气纯而后理纯,足以确保未发为纯善之说。既然如此,何必论未发状态下的圣凡异禀呢?把圣凡异禀放到已发之后来讲,不是更省事,也让人们更易理解吗?

以上对南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说进行了简单讨论,下面思考两个问题:第一,两位辩手是否有趋同的一面?第二,未发之辨与朱子学的差异如何体现?

先看第一个问题。南塘的未发有善恶之论、巍岩的未发为纯善之说,历来给人针锋相对的印象。其实,《中庸》说的“喜怒哀乐之未发,谓之中”,在朱子学以及宋明理学的脉络里面,已用理气、善恶等范畴进行诠释。具体到未发之辨,尤其是在初始研究阶段,如果着眼于中,就会采取巍岩的思路,此亦(子)思、孟(子)传统的折射;如果关注到喜怒哀乐,就会选择南塘的路数,此亦荀(子)、扬(雄)传统的延续。论辩一旦继续并深化,则须面面俱到,充分照顾到程朱的理气善恶之辨。正因此故,南塘折衷于“未发之前,气质之性不可见,而已发之后方可见也”,似乎放弃了未发有善恶之论,已与巍岩为伍;巍岩调停于“明德本体,则圣凡同得;而血气清浊,则圣凡异禀”,仿佛否定了未发为纯善之说,已与南塘同道。对于这种折衷、调停的现象,我们至少可以视为趋同。为何如此?盖因南塘、巍岩均以本然之性为目标导向、以朱子学为思想资源,亦与论题本身必须置身于更广的视域方能有效展开有关。就未发论未发,很难说清楚未发。南塘、巍岩的未发之辨与人物性同异之争密切相关,“他们都毫无例外地承认物这一自然存在也是具有道德性的”[27],亦可佐证趋同这一特征。

再看第二个问题。在具体论证上,南塘对朱子学有质询,巍岩则多依傍。这一未发之辨与朱子学究竟有何差异呢?朱熹有言:

[1] 性、情一物,其所以分,只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之,则何者为性,何者为情耶?仁无不统,故恻隐无不通,此正是体用不相离之妙。(《朱熹集》卷40《答何叔京》)[28]

[2] 情之未发者,性也,是乃所谓中也,天下之大本也。性之已发者,情也,其皆中节,则所谓和也,天下之达道也。皆天理之自然也。妙性情之德者,心也。所以致中和、立大本而行达道者也,天理之主宰也。(《朱熹集》卷67《太极说》)[29]

[3] “喜怒哀乐未发谓之中”,程子云:“敬不可谓之中,敬而无失,即所以中也,未说到义理涵养处。”大抵未发已发,只是一项工夫,未发固要存养,已发亦要审察。遇事时时复提起,不可自怠,生放过底心。无时不存养,无事不省察。(《朱子语类》卷62《中庸一》)[30]

朱熹对于未发、已发,既讲本体论,又讲工夫论。从本体论看,因未发、已发不同,故有性、情之分,“情之未发者,性也”,“性之已发者,情也”;性、情又本为一物,“妙性情之德者,心也”,当以心统性情。从工夫论看,未发固要存养,已发亦要审察,无时不存养,无事不省察。本体论与工夫论更须和衷共济,“此正是体用不相离之妙”。

据此可知,南塘、巍岩的理论兴趣更重本体论,并以未发为瓶颈,从善恶博弈的视角丰富、拓展了未发状态下的人性论问题,可谓言朱子学之所未言。栗谷学派奠基者李珥(号栗谷,1536—1584)尝言:“未发之体,亦有善恶之可言者,甚误。”(《栗谷先生全书》卷9《答成浩原》)[31]南塘论未发有善恶,明显不同于这一观点。巍岩的心性一致论被对手视为阳明学的“心即理”,而有违于正统朱子学的“性即理”,尤为令人深思。有论者推测:“巍岩的‘心性一致’是朱子学向阳明学发展的一个逻辑过程,它在哲学性和思想性上起着连接朱子学和阳明学的作用,也体现了朝鲜中后期朱子学的‘心学式’发展趋向,这在思想史上具有非常重要的意义。”[32]总之,南塘、巍岩的未发之辨与正统朱子学存在差异,但又不宜夸大,毋宁说它是朱子学传统下合乎历史与逻辑的自我修正与发展。

黑格尔(1770—1831)的《法哲学原理·序言》曾说,哲学是“被把握在思想中的它的时代”[33]。同样,没有朝鲜朝中期特定的社会历史文化背景,就不会发生南塘、巍岩的未发之辨。更值措意者,两位辩手之间的趋同一面,昭示了朝鲜朝民族文化精神的整合;这一未发之辨与朱子学之间的差异一面,证实了朝鲜朝哲学思辨水平的提升。

 





* 原载《学术研究》2015年第7期,第17—22页。


[①] [清]阮元校刻:《十三经注疏(附校勘记)》下册,中华书局1980年版,第1625页中栏。


[②] [南宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第18页。


[③] [清]黄宗羲原著,[清]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第2册,中华书局1986年版,第1505页。


[④] [清]黄宗羲原著,[清]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第2册,第1508—1509页。


[⑤] 陈来的《朱熹哲学研究》第2部分第1章《已发未发——兼论朱熹心性论之发展演变》对此有详细论述,可参阅(氏著:《朱熹哲学研究》,中国社会科学出版社1993年版,第91—130页)。


[⑥] 文碧方:《从“湖洛之争”看朝鲜儒者的朱子性理学诠释》,《现代哲学》2011年第6期,第119页。


[⑦] 参见[韩]韩元震:《南塘先生文集》第5册(《韩国历代文集丛书》第167册),景仁文化社1998年版,第391页。按,本文引南塘、巍岩原文,标点符号均为引者所加。


[⑧] 参见[韩]李柬:《巍岩先生文集》第1册(《韩国历代文集丛书》第731册),景仁文化社1999年版,第301页。


[⑨] 邢丽菊:《关于朝鲜儒者巍岩与南塘的未发论辨之考察》,中国人民大学孔子研究院编:《儒学评论》第8辑,河北大学出版社2012年版,第297页。


[⑩] [清]黄宗羲原著,[清]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第1册,第694—695页。


[11] [韩]韩元震:《南塘先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第164册),第252—253页。


[12] [清]颜元著,王星贤、张芥尘、郭征点校:《颜元集》上册,中华书局1987年版,第11页。


[13] [韩]韩元震:《南塘先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第164册),第153—154页。


[14] [韩]韩元震:《南塘先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第164册),第251页。


[15] [韩]韩元震:《南塘先生文集》第5册(《韩国历代文集丛书》第167册),第394页。


[16] 参见《南塘集》卷8《与崔成仲别纸(十月)》,[韩]韩元震:《南塘先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第164册),第252页。


[17] [韩]李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第262—263、263页。


[18] [北宋]周敦颐著、陈克明点校:《周敦颐集》,中华书局2009年第2版,第20页。


[19] [韩]李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第263—264、264页。


[20] [清]黄宗羲原著,[清]全祖望补修,陈金生、梁运华点校:《宋元学案》第2册,第1106—1107页。


[21] [韩]李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第264页。


[22] [韩]李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第311页。


[23] [韩]李柬:《巍岩先生文集》第1册(《韩国历代文集丛书》第731册),第481页。


[24] [韩]李柬:《巍岩先生文集》第1册(《韩国历代文集丛书》第731册),第566—567页。


[25] [南宋]黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》第4册,中华书局1994年版,第1508页。


[26] [韩]李柬:《巍岩先生文集》第2册(《韩国历代文集丛书》第732册),第255页。


[27] 参见邢丽菊:《朝鲜朝时期“人物性同异”论争的理论来源及其差异——巍岩李柬与南塘韩元震之人物性同异论比较》,《哲学研究》2008年第11期,第69页。


[28] [南宋]朱熹著,郭齐、尹波点校:《朱熹集》第4册,四川教育出版社1996年版,第1875页。


[29] [南宋]朱熹著,郭齐、尹波点校:《朱熹集》第6册,第3536—3537页。


[30] [南宋]黎靖德编、王星贤点校:《朱子语类》第4册,第1511页。


[31] [韩]李珥:《栗谷先生全书》第2册(《韩国历代文集丛书》第211册),景仁文化社1999年版,第130页。


[32] 邢丽菊:《关于朝鲜儒者巍岩与南塘的未发论辨之考察》,前揭书,第293页。


[33] 参见[德]黑格尔著,范扬、张企泰译:《法哲学原理(或自然法和国家学纲要)》,商务印书馆1961年版,第12页。

  评论这张
 
阅读(50)| 评论(0)
推荐 转载

历史上的今天

在LOFTER的更多文章

评论

<#--最新日志,群博日志--> <#--推荐日志--> <#--引用记录--> <#--博主推荐--> <#--随机阅读--> <#--首页推荐--> <#--历史上的今天--> <#--被推荐日志--> <#--上一篇,下一篇--> <#-- 热度 --> <#-- 网易新闻广告 --> <#--右边模块结构--> <#--评论模块结构--> <#--引用模块结构--> <#--博主发起的投票-->
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

页脚

网易公司版权所有 ©1997-2017